Церковное новолетие

Уже у евреев особо почитался месяц Тисри или Тишрей, соответствующий нашему сентябрю. Он считался первым месяцем гражданского года и был весь праздничный. 1-й день, начало нового года, назывался праздником труб (Лев. 23. 24). 10-й день – день очищения (Лев. 23, 27). 15-й день – праздник кущей, в память о странствовании евреев по пустыне (Лев. 23, 33). В этом же месяце начиналось празднование каждого седьмого или субботнего года и пятидесятого юбилейного года, когда должникам прощались их долги и отпускались на свободу рабы (Лев. 25, 9). Поэтому седьмой месяц назывался субботою суббот, т. е. праздником праздников.

Но с первого сентября год начинался не только у древних евреев, а еще и у римлян. И тут своя история.

Римский император Октавий Август (+14 г. по Р. Хр.), племянник и наследник знаменитого Юлия Цезаря в 31 году до Рождества Христова одержал окончательную победу над своим соперником Антонием и стал единодержавным правителем. Для более удобного собирания податей со всех подчиненных Риму стран он установил индиктион на пятнадцать лет. Само это слово латинское и означает объявление, назначение, налог. Этот индиктион Октавий Август разделил на три срока по пять лет так, чтобы в течение всего индиктиона три раза собирались подати. Это было сделано, в основном, для отдаленных окраин огромного государства, с которых каждый год собирать подати было очень трудно. Даже за пять лет они едва успевали дойти до столицы – Рима¹.

Каждое пятилетие называлось люструм, т. е. светлое, потому что в это время полагалось веселиться и жечь свечи в честь императора. Дань на окраинах была небольшая. Например, в Иудее подушная подать составляла один динарий (Мф. XXII, 2, 3)². На наши деньги эту монету не переведешь, а вот до революции ученые приравнивали ее достоинство к 20 тогдашним копейкам серебром³.

В первое пятилетие собирали железо и медь для изготовления военного оружия, во второе – серебро на жалованье войскам, кстати, воин получал в день тот же динарий. В третье пятилетие – золото на украшение римских храмов. Такой обычай был установлен с первого сентября, который назывался индиктом как день провозглашения самодержавия Августа⁴.

Считается, что в Церкви церковное новолетие с первого сентября было установлено на первом вселенском соборе в Никее в 325 г. Поводом послужила победа императора Константина (+337) в сентябре 323 года над соправителем Лицинием, который, несмотря на Миланский эдикт (313)⁵, продолжал преследовать христиан на Востоке империи. Отцы собора постановили праздновать этот день в память об окончательном утверждении христианской свободы.

Но они вложили в новолетие и глубокий нравственный смысл, перетолковав смысл и значение индиктиона.

«Мы празднуем, — говорили они, — индиктион, не римскими царями установленный, а узаконенный Небесным Царем славы Христом. Христов же индиктион – это Его святые заповеди. Он не требует от нас ни меди, ни железа, ни серебра, ни золота. Но вместо железа и меди Господь требует от нас твердой добродетели и крепкой веры в Бога. Вместо серебра наш Царь Христос ожидает от нас надежды, ибо она лучше, чем серебро обеспечивает человеку благополучную жизнь.

А вместо золота Он хочет от нас самой драгоценной добродетели – любви к Богу и человеку, ибо как золото драгоценнее серебра, меди и железа, так и любовь выше надежды и веры. В Писании, ведь, так и говорится: А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь их больше»⁶.

С этого дня начинается круг неподвижных церковных праздников. Богослужение новолетия так и называется «начало индикта», оно открывает и освящает весь литургический год.

Календарь получает культовый, сакральный характер, он упорядочивает время.

Причем для церковного сознания он не зависит от времени, а в известном смысле время зависит от него. Круг церковных праздников как бы освящает текущее время и вводит в него вечность⁷. Об этой особенности церковного календаря очень хорошо и эмоционально сказал наш известный богослов и философ священник Павел Флоренский (+1943): «Уничтожьте мысленно все культовые времена, и не станет календаря…Время есть культ, и когда все религиозные устои распадаются, тогда по слову великого Шекспира «время выходит из пазов своих»⁸.

Примечания:

1. Известный русский историк Р. Ю. Виппер отмечал одну очень характерную черту отношений между центром и провинциями в Римской империи:

«В образовании Римской империи поразительно слаб первый элемент – колонизация, и в высшей степени преобладает второй – финансовая эксплуатация чужих земель и чужой культуры… Во втором веке (до Р. Хр.) Рим приходит в соприкосновение с большими, богатыми, сложно устроенными, густо населенными державами, Карфагеном и эллинистическими государствами. В захвате этих культурных стран на юге и на востоке, в Африке и в Азии, и развивается характерная для Римской империи система провинций, т. е. больших оброчных владений.

С этой поры в течение полутора века из Италии в «вотчины римского народа» и на окраины направлялись лишь тесно ограниченные общественные слои и по весьма односторонним мотивам. Это были откупщики (publicani) и их свита, ростовщики, крупные и мелкие (feneratores, negotiators), агенты римских банков (missi in operas), крупные арендаторы угодий (pecuarii), поставщики на войско и их служебный персонал.

В одной своей речи о поручении начальства на востоке Помпею Цицерон отчетливо определяет состав римской деловой колонии в Азии:

«Откупщики, люди видные в обществе и почтенные, поместили в этой провинции капиталы и устроили деловые конторы (rationes et copias); из других класов (ordinibus) люди промышленные и предприимчивые частью ведут обороты в Азии, частью положили там большие деньги (pecunias magnas)».

В 69-году до Р. Хр. Цицерон (1 век до Р. Хр.) говорил о римском наместничестве в южной Галлии:

«Римские граждане – негоциаторы битком наполнили Галлию; без посредства римлян ни один галл не ведет деловых сношений; В Галлии нет в обороте ни одной монеты, которая не прошла бы через счетные книги римских граждан»…

Интересы денежных людей защищала грозная сила римского оружия; в крайнем случае, они могли опереться на государственную экзекуцию…

В эпоху расцвета империализма всемогущий римский капитал стал распространять свою силу за военные и политические границы государства. Негоциаторы являлись не только следом за покорителями. Они открывали кредит соседям римского народа, владетелям вассальных княжеств. Таким образом, они шли впереди завоевателей, готовили им пути, своими ссудами и поставками втягивали в зависимость города, царьков, полуварварские племена раньше, чем являлись легионы и администрация…

Судя по переписке Цицерона, на востоке в 50-годах (1-го века до Р. Хр.), кажется, не было крупного города или князя, который бы не задолжал римлянам. Город Никея в Вифинии(Малая Азия) был должен римскому гражданину Пиннию 8 миллионов сестерций, огромные деньги, по выражению Цицерона….

Громадная завоевательная сила римского капитала становится понятной лишь в том случае, если принять во внимание два важных условия: во-первых, что в финансовой эксплуатации иностранных владений участвовала масса римских граждан и италиков, масса мелких капиталов и сбережений, во-вторых, что римские капиталисты были прочно организованы в центре и на местах, в самих колониальных владениях» (Виппер Р. Ю. Очерки истории Римской империи. Берлин, 1923. С. 175, 176, 177, 178, 180, 183).

2. Жития святых. Сентябрь. М., 1902. С. 13- 14.

3. Лопухин А. П. Библейская история в свете новейших исследований и открытий. Новый Завет. Репринт. Троице-Сергиева Лавра, 1998. С. 1048.

«Впервые монеты стали иметь хождение около 7-века до Рождества Христова. Ко времени римского владычества монеты вощли в обиход уже повсеместно. Сегодня в распоряжении исследователей Нового Завета имеется поразительное разнообразие монет, дошедших с давних времен. В эпоху, которая нас интересует (Нового Завета), на территории Палестины циркулировали римские, греческие монеты, монеты эллинистических государств, а также и иудейские, которые чеканили сами иудеи. В Евангелии упоминаются пять видов греческих монет. Два из них – «талант» и «мина» — обозначали, в сущности, вес серебра. Этот вес у евреев, греков и римлян в разные эпохи определялся по-разному. Так, серебряный талант мог иметь вес 22 или 45 кг. Также были известны «золотой талант», который мог весить 27 или 45 кг, и «золотая мина». Золотой талант (Мф. 18, 24; 25, 15) равняется приблизительно 250 золотым лирам. По мнению археолога Томпсона серебряный талант был равен был равен 960 американским долларам. Остальные три вида монет назывались серебряной «драхмой», оцениваемой в 16 центов США (Лк. 15, 8, 9). Также в ходу была «дидрахма» — серебряная монета, примерно равная 32 центам США.

Римские монеты, упоминаемые в Новом Завете, были следующие: а) «динарий» — серебряная монета достоинством приблизительно в 20 центов США (Мф. 18, 28; 20, 2, 9, 10, 13 и т. д.); б) «кодрант» — медная монета, равная одной десятой цента С Ш А (Мф. 5, 26); в) «ассарий» (Лк. 12, 6), достоинством в один и одну четверть цента; г) медная «лепта» (Мк. 12, 42), которая первоначально не была римской монетой, обладала достоинством менее чем в одну десятую цента.

Серебряный динарий – это монета, которую иродиане показали Господу, когда Его искушали (Мф. 22, 19021). На одной стороне монеты была изображена голова императора и следующая надпись: «T I. CAESAR DIVI. AVG. F. AVGUSTUS», что означало: «Тиберий Цезарь Август, сын божественного Августа». На другой стороне было написано: «PONTIF. MAXIM.», то есть «великий понтифик»

Ирод Великий и его потомки, правители провинций и другие лица, у кого было на то право, также чеканили собственные монеты. Очевидно, самой распространенной была лепта, поскольку еще и сегодня в результате раскопок эти монеты находят в больших количествах» (Василиадис Н. Библия и археология. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 321-323).

4. Жития святых. Сентябрь. С. 15.

5. Миланский эдикт, изданный в 313 году императорами Константином (+337) и Лицинием (+323), имел следующее содержание:

«Мы, императоры Константин и Лициний, заботясь о благе и пользе подданных , установили относительно богопочитания, чтобы и христианам, и всем дана была полная свобода жить в той вере, в какой кто хочет, чтобы небесное божество было благорасположено к нам и ко всем, которые находятся под властью нашей…Определяем, чтобы христианам возвращены были конфискованные в казну или частным лицам отданные имущества, также чтобы были вновь отданы места их собраний. Частные лица должны быть удовлетворены за это из государственных средств»

В силу этого эдикта христианство объявлено равноправным с язычеством, и уничтожены все Диаклетиановы (+304) постановления против христиан. По содержанию близок с этим эдиктом и акт 324 года, когда после победы над Лицинием Константин признал христианство единой истинной верой, а язычество заблуждением, хотя и последнее оставлено терпимым» (Успенский Ф. И. История Византийской Империи. VI-IX вв. М., 1996. С. 63-64).

«Церковь предстала теперь перед правительством как мощное, охватившее всю империю учреждение, имевшее свою иерархию, свои капиталы, свой давно сложившийся внутренний распорядок. Внешняя организация Церкви слагалась по типу политической организации империи с идеалом самоуправляющейся общины и соединением отдельных общин в более крупные целые с центральным управлением для всей области» (Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. 1. (395-518 годы) СПб., 2003. С. 135).

6. Жития святых. Сентябрь. С. 18-21.

7. Зелинский А. Н. Конструктивные принципы древнерусского календаря. Монреаль, 1984. С. 36. Отметим его мнение о значении календаря в духовной культуре тех или иных народов:

«В пестрой мозаике человеческих культур отношение ко времени внутри каждой отдельной культуры было и остается далеко неоднозначным. Оно свидетельствует не только об определенном уровне культуры, но является выражением тех внутренних особенностей, которыми одна культура отличается от другой. Критерий времени становится индикатором глубинных процессов, которые появляются в кристаллизации культуры определенного типа. И наоборот – определенный сложившийся тип культуры подразумевает вполне определенное понимание времени. Циклизм индо-буддистского Востока в противовес тому, что можно назвать «спиральной концепцией времени» в средневековой христианской культуре западной части Экумены, — самый общий и самый важный пример к сказанному.

Естественно, что отношение ко времени внутри отдельной культуры сказывается прежде всего на календаре. Календарь – это ритм, который должен объединять внешний Космос мироздания с внутренним Космосом человека в некое единое гармоничное целое. Но календарь – не только ритм, но и память. Поэтому календарь по самой своей сути есть выражение того, что можно определить понятием «ритмической памяти человечества» (Там же. С. 8).

8. Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские труды, 17. М., 1977. С. 133-134. Приведем эту замечательную мысль полностью:

«Мы живем в ритме праздников. Мы считаем дни: столько – то от Воскресенья – столько – то до следующего. Мы говорим: от Рождества до Пасхи — столько-то недель, столько – то месяцев и так далее. Столько-то дней от Нового года. Столько-то лет от Рождества Христова как эры летоисчисления. Но что это, как не время культовое, время Евхаристии, — а в других культах – свое, своих культовых действий, однако всегда культовое, ибо календарь существенно богослужебен. Уничтожьте мысленно все культовые времена – и не станет календаря: всякий календарь есть непременно месяцеслов или подразумеваемый месяцеслов – так именно.

Но ночь и день – времена года, — скажете. Да, но ведь они – осознания того, что опыт так подчеркивает мистически, что определяется в отношении к религии. Воистину и последовательно: извлеките из них всё содержание их религиозное, и вы увидите, что вам нечего сознавать – и время сольется в безразличную среду – в me on (небытие), и не будет времени. Время есть, ибо есть культ. Все времена держатся на закрепках литургических, и, когда религиозные устои распадаются, — «время выходит из пазов своих», по слову Шекспира.

Время и пространство – производные культа. Время и пространство – в реальности культа, но не наоборот. Мир – в культе, но не культ в мире. Талмуд говорит, что Жертва Храма Иерусалимского и Тора предсуществовали миру: конечно, ибо ими — вообще говоря, то есть культом, рождается мир в сознании, и без них нет и мира. И ещё – мир создан ради «обрезания», — говорят иудеи. Конечно, разумея под «обрезанием» вообще все законы – весь культ –и центрально, и предельно – Евхаристию, — ибо это смысл существования, энтелехия (целенаправленность, целеустремленность) мира. Это Альфа и Омега мира, — и философ волей-неволей считается с этим, ибо, чтобы не считаться, он должен не только не быть философом, но и не самосознаннным и не сознающим существом – просто не быть».

Проблема времени всегда чрезвычайно занимала и христианских богословов и христианских философов. Позволим себе в качестве примера напомнить размышления о происхождении времени, вечного и текущего, Псевдо-Дионисия Ареопагита и протоиерея Сергия Булгакова (+1944).

Дионисий говорит:

«Сущий (Исх. 3, 14) является сверхсущностной субстанциональной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется…Всех сущих и веков бытие от Предсущего; и всякие вечность и время – от Него»

Преподобный Максим Исповедник комментирует эту мысль:

«Поскольку Бог является Творцом и того, что причастно вечности, т. е. вечно сущего, называемого по сходству веками, то говорится, что Бог сотворил века – вместо того, чтобы сказать, что Он сотворил разумные существа, будучи их вечностью и объединителем. Таким же образом и «Временем» называется Вневременный – как причина времен. Ведь то, что для разумных вечность, для чувственных время. Ибо видимое есть образ невидимого, умопостигаемого; и вечностью мы называем некую неподвижную и притом цельную жизнь, уже беспредельную и совершенно непоколебимую, пребывающую в Едином и выступающую во – вне; так же и время, покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во-вне, когда надо был, наконец, произойти и видимой природе. Итак, выход Божией благости в чувственное, при его сотворении, мы называем временем. Ведь то, что складывается из движения промежутков, делящихся на доли, часы, дни и ночи, не есть время, но одноименно времени. Привыкнув меру и измеряемое называть одним именем, мы так поступаем и здесь. Например, измеряя пол, стену или что-то другое локтями, мы говорим о локтях. Так и тут. А движения звезд, согласно сказанному: «Да будут для знамений, времен и годов (ср. Быт. 1, 14), — произошли от Бога для их разграничения и понятного ам свидетельства. Устроив это, Он пребывает превыше веко и вне времени как их Причина» (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Издание подготовлено д. ф. наук Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 195-197).

Протоиерей Сергий Булгаков отмечает:

«Вопрос о времени происхождения времени неизбежно возникает, если ставит проблему времени в плоскости логики времени, которая необходимо требует прежде и после: в них оно никогда не может остановиться в своем беге. Всякий миг бытия жаждет прикрепиться к какому-либо «прежде», чтобы на нем успокоится, но это» прежде» неминуемо само оказывается «после», ищет своего собственного «прежде», итак до бесконечности. Время всегда ищет своего конца и начала, но не может найти их, ибо такова их природа. Вопрос о начале времени, как о безначальном начале, или как о «после» без всякого «прежде», приводит к непримиримой антиномии, и уйти от неё можно только, уйдя из времени. Временность должна погаснуть и обессилеть, линия времени слиться в точку, когда «времени больше не будет», как клянется ангел в Апокалипсисе, только так может разрешиться антиномия времени.

И, однако, временность, как образ тварного, содержит в себе неистребимые побеги вечности. Бог, силою Своею вызывая мир к бытию, присутствует и во времени, ибо в нем протекает процесс теофанический , который есть в то же время и теогонический . И вопрос, занимавший современников блаженного Августина, именно о том, что делал Бог до творения мира, тем самым расширяется в более общий вопрос об отношении Творца к творению или о реальном присутствии Его во времени, о самоуничижении Творца через вхождение во временность и как бы совлечение с себя вечности.

Признать всю реальность этого вхождения, при котором риза вечности закрывается рубищем временности, нам повелевают не только отвлеченные соображения, но и конкретное содержание христианской религии. Ибо можно ли отрицать реальность времени, когда в исполнившиеся времена и сроки воплотился Бог, произошло рождество Христово, протекла Его земная жизнь, свершилось Его воскресение и вознесение? Если вечность облекается временностью, то и время оказывается чревато вечностью и рождает её плод. Необходимо поэтому принять, что между временем и вечностью есть соотнесенность, — время обосновывается вечностью; но пи этом между ними существует и hiatus, ибо вечность трансцендентна временности, противится становлению.

Присутствие Бога в твари, вечности во временности, нужно понимать как теофанию, преломление в призме времени вечно сущего, которое посылает свет и тепло всему, подобно солнцу, само ни в чем не нуждаясь, ничего не принимая и не теряя. Говорить о какой-либо прибыли для Бога от творения – в том смысле, как учит об этом Шеллинг, или каком – либо ином – значит допускать восполнение вечности временем, т.е. отрицать вечность, а тем самым и временность. Временное может лишь потонуть в океане вечности, в него излившись, но ничего не прибавив к его полноте. Однако, будучи питаемо им, оно имеет подлинное бытие, хотя и не безосновное, ибо основа его в вечности, но все же реальное и самобытное, ибо здесь действует творческая сила Бога, в ничто воздвигающая мир; миротворении, в теофании, происходит и теогония. Бог, оставаясь существом Своим (ousia) превыше мира, творческой силой своей ( energeia) присутствует во временном процессе, рождается в нем: на острие меча антиномии держится это соотношение вечности и временности (Булгаков Сергий. Свет невечерний. М.: Репринт, 1917. С. 202-204).

Теофания — от греч. theos – phanein – являться – Богоявление.

Теогония — от греч. theos – goneia – рождение – Богорождение – в античном язычестве: учение о происходении богов, об их генеалогии (Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь. М., 2000. С. 219, 216).

Hiatus – глубокое(зияющее) отверстие, щель расселина, ущелье пропасть; трещина; 2) пасть, зев, отверстие, полость рта; 3) разевание рта; хвастовство, похвальба: 5) подъем пафос; 6) грам. стечение гласных, зияние (Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 474).

А французский мыслитель Сен Мартен (Louis Claude Saint Martin +1803) вообще выдвинул чрезвычайно интересную идею происхождения текущего времени уже после грехопадения:

«До грехопадения человека времени не было. Время есть результат первородного греха, оно – необходимый спутник рождения и смерти. Но в то же время оно есть источник нашего восстановления», так как, не имея времени, чтобы искупить грех, мы были бы обречены на вечную гибель: «Одна из самых величественных и самых утешительных идей, какие только может человек себе представить – это идея о том, что время есть только деньги вечности. Да, время есть только подразделенная вечность, и это-то и должно сообщить человеку столько радости, столько мужества и надежды.

В самом деле, можем ли мы жаловаться на ото, что не обладаем более вечностью, если, дав нам деньги (т. е. время), нам дали в то же время средство приобрести её» (Цит. по: Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. Нью-Йорк, 1971. С. 139-140).

Похоже, что так же думал и святитель Филарет Московский (+1867):

«Когда днем смерти, — писал он о грехопадении первых людей, — назначается самый день вкушения от древа познания, то это можно понимать : а) или так, что день знаменует здесь вообще время после грехопадения; б) или так, что в день первого грехопадения совершается смерть духовная и начинается владычество смерти» (Святитель Филарет, Митрополит Московский и Коломенский. Записки, руководствующия к основательному разумению Книги Бытия, заключающия в себе и перевод сея книги на русское наречие. Часть первая. М.: Репринт, 1867. С. 45).

Written by  протоиерей Владимир Башкиров, доктор богословия