Игумен Ермоген (Панасюк): Методологические проблемы современной западной философии религии

Аннотация: В статье указывается на важность методологической саморефлексии как в любой области знания вообще, так и в философии религии в частности. Дается краткая характеристика современного состояния и тенденций развития методологических подходов в зарубежной философии религии. Отмечается неестественный методологический раскол между аналитической и континентальной философией религии, а также тенденция придать философии религии статус метадисциплины.

Ключевые слова: методология, аналитическая философия, континентальная философия, философия религии, метафилософия, сравнительный анализ религий, религиозное разногласие.

Статья опубликована в Трудах Минской духовной академии (2017 г. — № 14. — С. 183-197.)

В успешном развитии научного знания огромную роль играет методология исследования. Степень научности порой и определяется степенью методологической обеспеченности той или иной дисциплины. И наоборот, методологическое разнообразие, хотя, с одной стороны, и повышает в какой-то мере эвристический потенциал исследования, с другой – тормозит общий процесс накопления нового знания из-за распыления ресурсов и взаимного непонимания.

Хотя философия и не является в строгом смысле слова одной из научных дисциплин, для нее методология играет еще большую роль, так как именно исходные предпосылки и способ мышления определяют конкретный лик той или иной философской школы, формируют ту или иную философскую парадигму. Правда среди философов бытует разное отношение к значимости методологии. В недавно вышедшем кембриджском сборнике, посвященном проблемам методологического обеспечения философских исследований, приводится мнение одного из видных представителей западной аналитической философии Гильберта Райла, который утверждал, что для того, чтобы хорошо бежать вредно думать о ногах, и что в философии озабоченность методом отвлекает от решения насущных философских задач.^[1]Редакторы сборника категорически не согласны с данным мнением, так как сама специфика философского знания, которая предполагает максимальную степень обобщения и саморефлексии, требует пристального внимания к тому, как получается это знание. Не смотря на возникновение нового тренда в западной философии, а именно, экспериментальной философии (experimental philosophy)^[2], философия, по признанию большинства ее представителей, остается кабинетной (armchair) дисциплиной, и стремление максимально натурализировать осмысление действительности не приближает, а отдаляет от нее. В силу своей природы философия должна включать в сферу своего осмысления саму себя, т.е. быть и философией философии, что некоторые исследователи называют метафилософией.^[3]

Чтобы охарактеризовать современное состояние методологических подходов зарубежной философии религии необходимо кратко описать особенности современной западной философии вообще. С большой степенью приближения это состояние можно представить, как раскол (split) между так называемой англо-саксонской и континентальной философией. Тут, прежде всего в глаза бросается то, что в англо-американских университетах кафедры философии представлены исключительно специалистами в аналитической философии. И хотя внутри этой традиции существуют разные направления и ведутся дискуссии, вся эта философия именно в методологическом отношении представляет из себя, используя терминологию И. Лакатоса, некое ядро, вокруг которого варьируются в виде пояса различные его разновидности. При отсутствии интереса к истории философии основное внимание уделяется формально-логическому анализу разного рода высказываний и смысловой чистке понятий (концептуальный анализ). Для этого широко привлекается аппарат современной математической логики, в том числе и модальной. Основной идеал этой школы философии — точность и строгость.

В европейско-континентальном философском ареале нет такого методологического единства, и основными направлениями философии являются различные модификации феноменологии, герменевтики, постмодернизма и их сочетаний. Тут нет приверженности к строгости и точности, а больше внимания уделяется проблемам интерпретации, риторической выраженности и социальной обусловленности любого знания, вплоть до абсолютного релятивизма.

Конечно, приведенная картина философского знания обладает определенной степенью приближения и не может исчерпать всю полноту разнообразия исследований в этой области, тем более нельзя понимать ее чисто географически. Как в Европе, так и в англо-американском регионе можно найти исследователей, работающих в разных традициях или тех, которых невозможно отнести ни к одной из них. С другой стороны, можно провести деление как в аналитическом, так и в континентальном лагере, например, на реалистов и анти-реалистов и т.д.^[4] Но с точки зрения именно стиля мышления разница проявляется столь ярко, что отрицать ее невозможно, вопрос лишь в ее объяснении.  Так один из авторов вышеуказанного сборника Роберт Пирсей предлагает интересное рассмотрение данного раскола с метафилософской точки зрения, указывая при этом на важность истории философии, интерес к которой начинает пробуждаться у некоторых представителей аналитической традиции. Именно в контексте истории философии должен быть поставлен вопрос о природе самой философии, т.е. о методах, нормах и целях философского исследования. Но конкретных путей для уврачевания неестественного методологического раскола Пирсей не предлагает.

Другой западный исследователь Нил Леви в статье «Аналитическая и континентальная философия: объяснение отличий», опубликованной в журнале с примечательным названием «Метафилософия»^[5] утверждает, что одним из критериев отличия является стиль мышления. Во-первых – это роль аргументации, которая в аналитической традиции столь велика, что ее часто называют новой схоластикой. Второе – это литературный характер континентальной традиции, который порой проявляется столь сильно, что стиль становится самоцелью, оттесняя идейное содержание, что чрезвычайно раздражает представителей аналитической традиции исповедующих сухую лаконичность логического анализа пропозиций. Символические лики живой действительности, внимание к которым старается сохранять континентальная традиция, покрываются порой таким густым туманом деконструкций, за которым уже невозможно ничего различить. В приверженности к строгости мышления и четкой специализации предметных областей исследования, угадывается ориентация аналитической традиции на идеалы естественнонаучного знания, тогда как для континентальной традиции характерна близость к литературе, искусству и гуманитарным дисциплинам.

Интересно, что Леви отмечает проявление этого отличия и на уровне формы публикаций. Если для аналитических философов более характерно публиковать отдельные статьи (или сборники статей), то для их континентальных коллег формой публикации, как правило, является законченная книга. Научная ориентация аналитической философии ярко проявляется и в образовательном процессе, когда концептуальный анализ и так называемое критическое мышление по умолчанию предлагаются студентам в виде готового инструмента для различных философских приложений. В заключении Леви выражает свой скептицизм по отношению к возможности преодоления раскола, хотя и он отмечает признаки пробуждения интереса аналитиков к истории философии.

Российский ученый В.К. Шохин в своей статье «Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление «ревизионизма»»^[6] в результате обзора зарубежной литературы на эту тему также приходит к выводу, что главным отличительным признаком аналитической философии является определенный стиль мышления и категорически отвергает попытку Аарона Престона объявить эту философскую традицию иллюзией.^[7] Но он склонен настолько обобщать этот стиль мышления, что утверждает его наличие буквально на всем протяжении истории философии с определенными типологическими отличиями. Столь широко понимаемая аналитическая философия, по его мнению, представляет из себя «не школу, не традицию, не направление философии, но формат интеркультурной философской практики как исследования-через-контроверсию, объектами которого являются понятия и утверждения самого широкого предметного диапазона и которое осуществляется в программе диалектики (в платоновском, а не в гегелевском значении)».^[8]  В другой своей статье Шохин уточняет, из чего складывается эта методология: «Это: 1) контровертивная диалектика, реализуемая в дискуссии с пропозициями эмпирических и умозрительных оппонентов, 2) концептуальный анализ, осуществляемый через классификацию и дефинирование понятий, и 3) деление предметных единиц исследования до меньших или атомарных составляющих».^[9] Этот вид философствования Шохин объявляет классическим в противовес неклассическому континентальному, с которым вообще невозможно полемизировать, так как он не обладает «общерациональной ответственностью».^[10] Таким образом, классическое философствование, согласно Шохину, это сознательное использование аппарата формальной логики к тем или иным объектам, причем с целью выявления не их природы, а значения. Характерно, что диалектике Гегеля отказано в праве на аналитичность. Шохин так же предложил вариант периодизации истории развития столь широко понимаемой аналитической традиции, называя современный ее этап «сциентистской» версией.^[11]

Итак, как бы исследователи не объясняли наличие различий между аналитической и континентальной традициями, практически все они единогласны, что раскол существует. Этот дуализм современной западной философии проявляется и в философии религии.

Почти вся англо-американская философия религии представлена именно аналитическими философами и выражена, как правило, в форме так называемого философского теизма или философской теологии. Под теизмом понимается или христианский теизм, или обобщенный монотеизм мировых религий. Основными задачами этого направления в философии религии являются вопросы уяснения основных Божественных атрибутов, обоснования существования Бога, проблема зла в мире и т. д.

В философской теологии можно выделить два главнейших направления: эвиденциализм и реформатскую эпистемологию, крупнейшими представителями которых являются два классика современной философии религии англичанин Ричард Суиберн^[12] и американец Алвин Плантинга.^[13]

Кратко суть эвиденциализма Суиберна и его последователей можно охарактеризовать как продолжение традиции томисткой философии обоснования бытия Божия на основе данных внешнего мира, но с привлечением новейших методов теории вероятности и современной модальной логики. Новизна здесь в том, что основные космологические доказательства бытия Божия Суинберн рассматривает не порознь, а комплексно, выявляя при этом повышение общей вероятности существования Бога. Суинберн не скрывает, что при таких доказательствах речь может идти лишь о вероятности, но при этом вероятность бытия Божия выше, чем небытия.

Алвин Плантинга по отношению к эвиденциализму занимает противоположную позицию и считает, что аргументы от данных внешнего мира имеют лишь косвенное значение, а основой для создания подлинно христианской философии религии является сама уверенность в существовании Бога, как базовое верование, имеющее самообоснование. Такой подход получил название реформатской эпистемологии и базируется на кальвинисткой традиции. Сам А. Плантинга особо выделяет роль датского философа Германа Дойеверда, который утверждал, что любая философская система имеет под собой религиозную основу, те или иные, порой не осознаваемые религиозные предпосылки. Известно также онтологическое доказательство Плантинги, которое воспроизводит доказательство Ансельма Кентерберийского на основе модальной логики возможных миров, т. е. также носит вероятностный характер.

В своей книге «Введение в философию религии»^[14] В.К. Шохин отмечает, что данные направления англо-американской философии нельзя назвать в строгом смысле философией религии. Это философская теология, то есть учение о Боге, причем имеется в виду именно монотеизм, обоснованный новейшими философскими средствами. Проблема определения религии, как обобщенного феномена, а также проблема сравнительного анализа различных религий на основе общего критерия здесь даже не ставится, что не позволяет рассматривать такую философию религии как метатеорию, которая позволила бы выработать общую методологическую базу для всех наук о религии. Еще одной яркой особенностью данной философии религии, впрочем, как и всей аналитической философии, является отсутствие интереса к историко-социальной обусловленности тех или иных видов мышления.

Континентальная философия религии отличается более внимательным отношением к жизненной стороне религиозных феноменов и здесь заметен интерес к таким малоподдающимся формально-логическому анализу категориям как символ и миф. Но этот интерес, не имея под собой строгого метода осмысления, выливается в чрезвычайное разнообразие философских дискурсов, порой замечательно проницательных, но не позволяющих хоть как-то упорядочить еще большее разнообразие религиозных явлений. В лучшем случае устанавливаются некие феноменологические структуры, которые лежат в основе тех или иных религиозных явлений, но при этом, за редким исключением, совершенно не ставится проблема истинности, как в англо-американской традиции.

Специально методологические проблемы философии религии затрагиваются в нескольких зарубежных сборниках, посвященных этой дисциплине.

Редактор Оксфордского руководства по философии религии^[15] Уильям Уэнрайт в вводной статье дает краткий обзор исторического развития этой области, отмечая особую роль аналитической традиции в возрождении философии религии в виде философской теологии во второй половине 20-го века. Он выделяет следующие три черты этого направления, которое сформировалось в результате так называемого лингвистического поворота:

• возрождение интереса к средневековой схоластике и философской теологии 17-18 веков;
• широкий диапазон тем, начиная от положений обобщенного теизма, вплоть до догматических вопросов и сравнительного анализа религий;
• большое внимание к религиозной эпистемологии, причем с акцентом не столько на убеждение неверующих, сколько на самопонимание и убежденность в самообоснованности своих верований.

Уэлрайт отмечает также, что современная философия религии обладает и рядом недостатков. Она проявляет близорукость по отношению к другим религиозным традициям, которые нельзя отнести к традиционному теизму, что имеет большое значение, так как «защита своей собственной религиозной точки зрения должна включать причины ее предпочтения другим важным конкурентам».^[16]  Другой слабостью современной философии религии, по мнению Уэлрайта, является пресловутый раскол между аналитической и континентальной традициями. Если аналитические философы религии концентрируют свое внимание на религиозном объекте как системе вероучительных пропозиций, то континентальные философы больше внимание уделяют субъективной стороне религии. Уэлрайт утверждает, что этот раскол носит неестественный характер, и два течения философии религии должны друг друга взаимообогащать. Аналитикам необходимо больше внимания уделять проблемам интерпретации, а континентальным философам не пренебрегать проблемами истинности и рациональной аргументации. Уэлрайт подчеркивает, что философу религии следует учитывать жизненную заинтересованность каждой религии в отстаивании ее истинности и быть внимательным к рациональной аргументации, которая при этом используется.

Во втором издании Блэквэллского сборника по философии религии^[17] содержатся материалы, которые еще больше расширяют предмет философии религии. Авторы предисловия Пол Дрэпер и Чарлз Талиаферро подчеркивают, что они сознательно включили ряд статей, которые рассматривают некоторые религиозные проблемы с атеистической точки зрения. Тем самым и в этом сборнике предпринимается попытка придать философии религии статус метадисциплины, что можно наблюдать в заголовках разделов сборника, где разделяются такие понятия как философская теология, религиозная философия и философия религии. Особый интерес с точки зрения метатеоретичности представляет статья американского католического богослова Пола Гриффитса «Сравнительная философия религии»^[18]. Автор отмечает, что словосочетание «философия религии» можно понимать в двух смыслах. Родительный падеж слова «религия» может иметь значение или субъекта, или объекта. Современная философия религии рассматривает религию именно как объект, т.е. родовое понятие для всего многообразия религиозных традиций, а из этого вытекает важная задача их сравнительного анализа. Для решения этой задачи автор статьи выделяет три возможные стратегии.

Первая связана с именем Гегеля и основана на родовидовой классификации религий, полученной на базе ее априорного определения и носящей иерархический характер в зависимости от степени соответствия идеальному типу. Примером неиерархической классификации религий на базе априорного определения является философия религии Джона Хика. Ярким отличием от подхода Гегеля является то, что Хик дает такое определение религии, которое фактически призвано стереть все существенные отличия между разными традициями  ради соответствия этому определению. Надо сказать, что такой «конструктивизм» вряд ли будет принят любой уважающей себя религиозной традицией.

Вторую стратегию сравнительного анализа религий Гриффитс называет структурным анализом, который представляет собой сопоставление религиозных феноменов, носящих родовой характер: вероучение, культ, экзегетика священных текстов и т.д. Акцент делается здесь не на проблеме истинности, а на логической структуре данных феноменов. Гриффитс с сожалением отмечает, что работ в этой области пока мало, и они носят формальный характер, т.е. не учитывают проблему истинности.

Третья стратегия носит название «конструктивная работа» (constructive  work), под которой понимается привлечение философско-богословского опыта других традиций при решении проблем внутри своей традиции. Например, было бы интересно найти параллели традиционному космологическому аргументу христианского теизма в традиции индуизма. Гриффитс считает, что данная стратегия наиболее перспективна для сравнительного анализа религий, так как в первой проблематично определение религии, а вторая носит слишком формальный характер. Проблема поиска критерия истинности для сравнения различных традиций вообще не ставится.

Третий сборник^[19] можно назвать оппозиционным по отношению к аналитической философской теологии, и его редактором является известный представитель атеистического направления в философии религии Грэхем Оппи. Во введении к сборнику Оппи специально оговаривает, что структура сборника подчинена его видению философии религии и обозначает ряд проблемных областей философии религии.

Основным замыслом Оппи было рассмотрение философии религии в максимально-широком социокультурном контексте. Оппи подчеркивает, что философии конкретных религий являются лишь субдисциплинами общей философии религии. Более того, «существуют важные разделы философии религии (включая, в частности те разделы философии религии, которые сравнивают и оценивают мировоззрения различных религиозных традиций), которые требуют серьезного рассмотрения и исследования нерелигиозных и антирелигиозных точек зрения, поведения, деятельности и организации».^[20]

Важно отметить, что Оппи, говоря о философии конкретной религии как субдисциплине, понимает под этим не философскую теологию, а частное применение общей философии религии к конкретной области. Также он четко разделяет религиозную философии от философии религии, считая, что раз существует нерелигиозная философия, то философия религии призвана осмыслять и ту, и другую. Итак, философ-атеист максимально корректно выразил необходимость придать философии религии метатеоретический статус, но опять же, никаких конкретных предложений в этом важном направлении от него не последовало.

В сборнике, посвященном философскому теизму,^[21] Гвен Гриффит-Диксон в статье «Философия религии» противопоставляет философию религии теологии. Если теология опирается на авторитет священных текстов, то философия должна руководствоваться только рационально-логическими аргументами. При этом он заявляет, что некоторые религиозные положения не доступны для разума, например, учение о троичности, находящееся исключительно в сфере откровения. Философия религии, по мнению Гриффит-Диксона, должна в отличие от философского теизма (под которым он, очевидно, понимает философскую теологию) давать внешнюю оценку той или иной религиозной доктрины и не только религиозной. Так как атеизм занимает определенную активную позицию по отношению к положениям теизма, то философия религии призвана анализировать и атеистические аргументы. Гриффит-Диксон замечает, что такое явление как «новый атеизм» носит характер апологетики невысокой философской пробы, и философия религии должна беспристрастно отделить серьезные аргументы от пустой риторики.

Обобщенный подход к религии не только не обедняет философский анализ, а наоборот, делает его более насыщенным и разносторонним. Автор статьи подчеркивает, что философия религии не должна быть служанкой теизма, а тем, что обогащает конкретную религиозную традицию, рассматривая ее в максимальной широком историко-культурном контексте. Гриффит-Диксон призывает рассматривать проект философии религии как демократическую площадку для дискуссии представителей самых разных мировоззрений, как своеобразный интеллектуальный интерфейс между культурой и религией. Характерно, что наряду с утверждением необходимости придать философии религии метатеоретический статус, никаких конкретных предложений по поиску норм и критериев, на базе которых это должно осуществляться, не следует. Такие предложения, как, то, что философия религия должна придерживаться, используя терминологию современной антропологии, не эмического (emic), а этического (etic), т.е. внешнего подхода в исследовании теизма, или то, что она должна быть диалогична и демократична, вряд ли могут считаться серьезным основанием для глубокого сравнительного анализа разных традиций.

В статье «Философская методология» того же сборника Чарльз Талиафферо дает обзор основных вызовов для философского теизма, которыми он считает методологический натурализм, критику теизма последователями Вингенштейна и антиреализм. Особое внимание Талиафферо уделяет критике эвиденциализма с точки зрения реформатской эпистемологии. Как уже было сказано, Алвин Плантинга и его последователи отрицают необходимость обоснования базовых религиозный верований, так как само требование обоснования самопротиворечиво. Но, как замечает Талиафферо, сам Плантинга вынужден прибегать к определенным аргументам по обоснованию своей позиции, причем они носят не чисто рациональный характер. Но даже в том случае, если мы принимаем непосредственную самообоснованность различных мировоззрений, проблема сравнения разных точек зрения на степень их логической согласованности остается нерешенной. Существуют предложения вообще воздерживаться от суждений относительно иных верований, но они ставят под вопрос рациональную обоснованность своей позиции, как претендующей на истину. Талиафферо отмечает, что здесь возникает интересный философско-методологический вопрос: что является критерием для суждений? Ведь постулирование определенного критерия является результатом некоего рассуждения, которое само должно быть обосновано как правильное. Как найти, используя терминологию Плантинги, базовый метод, функционирующий должным образом? В качестве одного из подходов к решению этой методологической проблемы, Талиафферо приводит мнение известного американского философа Родерика Чизема, который предлагает базироваться на здравом смысле, т.е. на таких фактах, которые для нас являются очевидными в повседневной жизни. Чизем, по примеру шотландского философа 18-го века Томаса Рида, утверждает приоритет доверия к данным наших чувств и их разумному осмыслению, т.е. идет против мейнстрима почти всей новоевропейской философии, которая в основной своей массе базируется со времен Декарта на радикальном эпистемологическом сомнении и дуализме бытия и мышления.

Итак, подводя итог краткому обзору методологических проблем в западной философии религии, нужно, прежде всего, сказать, что среди разных представителей этой области исследования укрепляется убеждение, что философия религии должна обладать метатеоретическим статусом, т.е., исследовать религию как общий феномен и уметь применять результат этого исследования к отдельным традициям, что предполагает важность проблем определения религии вообще и сравнительного анализа конкретных религий. Обоснованных предложений по выработке критериев для определения и сравнения или нет, или они носят формальный характер, что не позволяет рассматривать проблему религиозного несогласия с точки зрения истинности, а именно так она видится представителям каждой конкретной религии.

Второе, что нужно отметить, это методологический раскол между аналитической и континентальной философской традицией. Несмотря на жесткую критику друг друга, эти направления, как уже говорилось, могут друг друга обогатить: точность и строгость отвлеченной логики может и должна соединиться с неформализуемой жизненностью религиозного опыта так, чтобы опыт, не теряя своей неповторимости, приобрел структурность, а анализ, не отказываясь от строгости и точности, не разлагал живой организм религиозного мировоззрения на мертвые члены-пропозиции. Как это осуществить западная философия религии не знает. Совершенно справедливо указывается на необходимость метафилософского рассмотрения проблемы раскола и важность при этом истории философии, но на чем должно базироваться это рассмотрение и как проводиться анализ истории философии — неясно.

 ПРИМЕЧАНИЯ

^[1] D’Oro G., Overgaard S. (ed.). The Cambridge Companion to Philosophical Methodology. – Cambridge University Press, 2017.  – Р. 2.

^[2] Там же. – С. 75.

^[3] Overgaard S., Gilbert P., Burwood S. An introduction to metaphilosophy. – Cambridge University Press, 2013.

^[4]   D’Oro G., Overgaard S. (ed.). The Cambridge Companion to Philosophical Methodology. – Cambridge University Press, 2017. – Р. 8.

^[5] Levy N. Analytic and continental philosophy: Explaining the differences //Metaphilosophy. – 2003. – Т. 34. – №. 3. – С. 286.

^[6] Шохин В. К. Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление “ревизионизма” //Вопросы философии. – 2013. – №. 11. – С. 137-148.

^[7] Preston A. Analytic philosophy: The history of an illusion. – Bloomsbury Publishing, 2007.

^[8] Шохин В. К. Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление “ревизионизма” //Вопросы философии. – 2013. – №. 11. – С. 137-148.

^[9] Шохин В. К. Аналитическая философия: некоторые непроторенные пути //Философский журнал. – 2015. – Т. 8. – №. 2. – С. 20.

^[10] Там же. – С. 23.

^[11] Шохин В. К. Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление “ревизионизма” //Вопросы философии. – 2013. – №. 11. – С. 137-148.

^[12] Аналитический текст: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова; науч. ред. В.К. Шохин / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2014. — 568 с.

^[13] Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн / Р. Суинберн; Ин-т философии РАН. – М.: Языки славянской культуры, 2014. — 464 с.

^[14] Шохин В.К. Введение в философию религии / В.К. Шохин. – М.: Альфа-М, 2010.

^[15] Wainwright W. (ed.). The Oxford handbook of philosophy of religion. – Oxford University Press, 2004.

^[16] Wainwright W. (ed.). The Oxford handbook of philosophy of religion. – Oxford University Press, 2004. – С. 9.

^[17] Taliaferro C., Draper P., Quinn P. L. (ed.). A companion to philosophy of religion. – John Wiley & Sons, 2010.

^[18] Там же. – С. 718.

^[19] Oppy G. (ed.). The Routledge handbook of contemporary philosophy of religion. – Routledge, 2015.

^[20] Oppy G. (ed.). The Routledge handbook of contemporary philosophy of religion. – Routledge, 2015. – Р. 3.

^[21] Taliaferro C., Harrison V. S., Goetz S. (ed.). The Routledge companion to theism. – Routledge, 2012.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Аналитический текст: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова; науч. ред. В.К. Шохин / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2014. – 568 с.
2. Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн / Р. Суинберн; Ин-т философии РАН. – М.: Языки славянской культуры, 2014. – 464 с.
3. Шохин В. К. Аналитическая философия: некоторые непроторенные пути //Философский журнал. – 2015. – Т. 8. – №. 2.
4. Шохин В.К. Введение в философию религии / В.К. Шохин. – М.:Альфа-М, 2010. – 288 с.
5. Шохин В. К. Что же все-таки такое аналитическая философия? В защиту и укрепление “ревизионизма” //Вопросы философии. – 2013. – №. 11. – С. 137-148.
6. Levy N. Analytic and continental philosophy: Explaining the differences //Metaphilosophy. – 2003. – Т. 34. – №. – С. 284-304.
7. Oppy G. (ed.). The Routledge handbook of contemporary philosophy of religion. – Routledge, 2015.
8. Overgaard S., Gilbert P., Burwood S. An introduction to metaphilosophy. – Cambridge University Press, 2013.
9. Preston A. Analytic philosophy: The history of an illusion. – Bloomsbury Publishing, 2007.
10. Taliaferro C., Draper, P., Quinn, P. L. (ed.). A companion to philosophy of religion. – John Wiley & Sons, 2010.
11. Taliaferro C., Harrison, V. S., Goetz S. (ed.). The Routledge companion to theism. – Routledge, 2012.
12. Wainwright (ed.). The Oxford handbook of philosophy of religion. – Oxford University Press,  2004.

Methodological problems of modern Western philosophy of religion

The article emphasizes the importance of methodological self-reflection as in any field of knowledge in general so in philosophy of religion in particular. A brief description of the current state and tendencies of development of methodological approaches in western philosophy of religion is given. One notes the unnatural methodological split between analytic and continental philosophy of religion, and the tendency to give to philosophy of religion the status of metadiscipline. The conclusion is made that modern western philosophy of religion is unable to conduct a synthesis between two philosophical traditions, and to develop universal criteria for definition of religion and for comparative analysis of specific religions.

Key words: methodology, analytic philosophy, continental philosophy, philosophy of religion, metaphilosophy, comparative religions, religious disagreement.